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韦玄成,字少翁，因为他父亲的关系而任郎官，常常陪同皇帝骑马出巡。
韦玄成年少时，聪敏活泼，勤奋好学，酷爱他父亲同门的学业。如果外出，途中遇见知识渊博者，玄成总是邀之同行，尊为师表，用车载送，并趁机求取学问，探讨国事。其父在任时，玄成受赐为郎，常随武官骑射。玄成虽为相府子弟，出身显贵家庭，但在社会交往中，尤其注意平等待人，不拘门第。对出身贫贱者也毫不轻慢，对学识渊博者更是以礼相待，于是，他的声誉越传越广，深得人们的称赞。
韦玄成智力过人，才学出众，他曾以明经擢为谏议大夫，后又提升为大河都尉，并先后出任淮阳中尉、太常少府、太子太傅、御史大夫等职。汉宣帝之时，玄成曾受诏与当朝重臣萧望之及五经诸儒至石渠阁，杂论异同，阐发诗意，得到皇帝的赏识。汉宣帝神爵二年（前60年），其父韦贤死，玄成痛苦欲绝，决意将世爵位让于兄。皇帝及文武官员高其气节，拜玄成为河南太守。汉元帝永光二年（前42年），替代于定国为丞相。
韦玄成为相之始，国力衰竭，频繁的祭祀活动更加剧国家财力紧张。面对京室及郡国设置的数百座祖庙、陵寝，陵园，韦玄成及御史大夫郑弘等70余人上书，建议减少祭祀活动，把设在郡治国治的宗庙停止修缮，停止奉祀，只保留京室的祖庙供皇帝祭祀。建议被皇帝，先后裁罢昭灵后、武哀王、昭哀后、卫思后、戾太子、戾后园及郡国宗庙一百余处。“皆不奉祠”，节约了大量的人力物力，由此而确立了祭太祖之庙、祭近亲四庙的祭祀制度，国力不支的状况开始扭转。
韦玄成做宰相相七年，虽然守正持重不如他父亲，但是文采却强于他父亲。当初他父亲韦贤在昭帝的时候封往平陵，玄成另外封到了杜陵，病重将去世的时候，派使者对皇帝说，不能承受夫子两代重封的恩惠，希望把自己这把骨头和父亲同葬在一起。皇帝答应了他。

论语——里仁。。每句话的翻译

里仁篇第四
【本篇引语】
本篇包括26章，主要内容涉及到义与利的关系问题、个人的道德修养问题、孝敬父母的问题以及君子与小人的区别。这一篇包括了儒家的若干重要范畴、原则和理论，对后世都产生过较大影响。
【原文】
4·1 子曰：“里仁为美(1)，择不处仁(2)，焉得知(3)？”
【注释】
(1)里仁为美：里，住处，借作动词用。住在有仁者的地方才好。
(2)处：居住。
(3)知：音zhì，同智。
【译文】
孔子说：“跟有仁德的人住在一起，才是好的。如果你选择的住处不是跟有仁德的人在一起，怎么能说你是明智的呢？”
【评析】
每个人的道德修养既是个人自身的事，又必然与所处的外界环境有关。重视居住的环境，重视对朋友的选择，这是儒家一贯注重的问题。近朱者赤、近墨者黑，与有仁德的人住在一起，耳濡目染，都会受到仁德者的影响；反之，就不大可能养成仁的情操。
【原文】
4·2 子曰：“不仁者不可以久处约(1)，不可以长处乐。仁者安仁(2)，知者利仁。”
【注释】
(1)约：穷困、困窘。
(2)安仁、利仁：安仁是安于仁道；利仁，认为仁有利自己才去行仁。
【译文】
孔子说：“没有仁德的人不能长久地处在贫困中，也不能长久地处在安乐中。仁人是安于仁道的，有智慧的人则是知道仁对自己有利才去行仁的。”
【评析】
在这章中，孔子认为，没有仁德的人不可能长久地处在贫困或安乐之中，否则，他们就会为非作乱或者骄奢淫逸。只有仁者安于仁，智者也会行仁。这种思想是希望人们注意个人的道德操守，在任何环境下都做到矢志不移，保持气节。
【原文】
4·3 子曰：“唯仁者能好(1)人，能恶(2)人。”
【注释】
(1)好：音hào，喜爱的意思。作动词。
(2)恶：音wù，憎恶、讨厌。作动词。
【译文】
孔子说：“只有那些有仁德的人，才能爱人和恨人。”
【评析】
儒家在讲“仁”的时候，不仅是说要“爱人”，而且还有“恨人”一方面。当然，孔子在这里没有说到要爱什么人，恨什么人，但有爱则必然有恨，二者是相对立而存在的。只要做到了“仁”，就必然会有正确的爱和恨。
【原文】
4·4 子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
【译文】
孔子说：“如果立志于仁，就不会做坏事了。”
【评析】
这是紧接上一章而言的。只要养成了仁德，那就不会去做坏事，即不会犯上作乱、为非作恶，也不会骄奢淫逸、随心所欲。而是可以做有益于国家、有利于百姓的善事了。
【原文】
4·5 子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
【译文】
孔子说：“富裕和显贵是人人都想要得到的，但不用正当的方法得到它，就不会去享受的；贫穷与低贱是人人都厌恶的，但不用正当的方法去摆脱它，就不会摆脱的。君子如果离开了仁德，又怎么能叫君子呢？君子没有一顿饭的时间背离仁德的，就是在最紧迫的时刻也必须按照仁德办事，就是在颠沛流离的时候，也一定会按仁德去办事的。”
【评析】
这一段，反映了孔子的理欲观。以往的孔子研究中往往忽略了这一段内容，似乎孔子主张人们只要仁、义，不要利、欲。事实上并非如此。任何人都不会甘愿过贫穷困顿、流离失所的生活，都希望得到富贵安逸。但这必须通过正当的手段和途径去获取。否则宁守清贫而不去享受富贵。这种观念在今天仍有其不可低估的价值。这一章值得研究者们仔细推敲。
【原文】
4·6 子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
【译文】
孔子说：“我没有见过爱好仁德的人，也没有见过厌恶不仁的人。爱好仁德的人，是不能再好的了；厌恶不仁的人，在实行仁德的时候，不让不仁德的人影响自己。有能一天把自己的力量用在实行仁德上吗？我还没有看见力量不够的。这种人可能还是有的，但我没见过。”
【评析】
孔子特别强调个人道德修养，尤其是养成仁德的情操。但当时动荡的社会中，爱好仁德的人已经不多了，所以孔子说他没有见到。但孔子认为，对仁德的修养，主要还是要靠个人自觉的努力，因为只要经过个人的努力，是完全可以达到仁的境界的。
【原文】
4·7 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
【译文】
孔子说：“人们的错误，总是与他那个集团的人所犯错误性质是一样的。所以，考察一个人所犯的错误，就可以知道他没有仁德了。”
【评析】
孔子认为，人之所以犯错误，从根本上讲是他没有仁德。有仁德的人往往会避免错误，没有仁德的人就无法避免错误，所以从这一点上，没有仁德的人所犯错误的性质是相似的。这从另一角度讲了加强道德修养的重要性。
【原文】
4·8 子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
【译文】
孔子说：“早晨得知了道，就是当天晚上死去也心甘。”
【评析】
这一段话常常被人们所引用。孔子所说的道究竟指什么，这在学术界是有争论的。我们的认识是，孔子这里所讲的“道”，系指社会、政治的最高原则和做人的最高准则，这主要是从伦理学意义上说的。
【原文】
4·9 子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
【译文】
孔子说：“士有志于（学习和实行圣人的）道理，但又以自己吃穿得不好为耻辱，对这种人，是不值得与他谈论道的。”
【评析】
本章和前一章讨论的都是道的问题。本章所讲“道”的含义与前章大致相同。这里，孔子认为，一个人斤斤计较个人的吃穿等生活琐事，他是不会有远大志向的，因此，根本就不必与这样的人去讨论什么道的问题。
【原文】
4·10 子曰：“君子之于天下也，无适(1)也，无莫(2)也，义(3)之与比(4)。”
【注释】
(1)适：音dí，意为亲近、厚待。
(2)莫：疏远、冷淡。
(3)义：适宜、妥当。
(4)比：亲近、相近、靠近。
【译文】
孔子说：“君子对于天下的人和事，没有固定的厚薄亲疏，只是按照义去做。”
【评析】
这一章里孔子提出对君子要求的基本点之一：“义之与比。”有高尚人格的君子为人公正、友善，处世严肃灵活，不会厚此薄彼。本章谈论的仍是个人的道德修养问题。
【原文】
4·11 子曰：“君子怀(1)德，小人怀土(2)；君子怀刑(3)，小人怀惠。”
【注释】
(1)怀：思念。
(2)土：乡土。
(3)刑：法制惩罚。
【译文】
孔子说：“君子思念的是道德，小人思念的是乡土；君子想的是法制，小人想的是恩惠。”
【评析】
本章再次提到君子与小人这两个不同类型的人格形态，认为君子有高尚的道德，他们胸怀远大，视野开阔，考虑的是国家和社会的事情，而小人则只知道思恋乡土、小恩小惠，考虑的只有个人和家庭的生计。这是君子与小人之间的区别点之一。
【原文】
4·12 子曰：“放(1)于利而行，多怨(2)。”
【注释】
(1)放：音fǎng，同仿，效法，引申为追求。
(2)怨：别人的怨恨。
【译文】
孔子说：“为追求利益而行动，就会招致更多的怨恨。”
【评析】
本章也谈义与利的问题。他认为，作为具有高尚人格的君子，他不会总是考虑个人利益的得与失，更不会一心追求个人利益，否则，就会招致来自各方的怨恨和指责。这里仍谈先义后利的观点。
【原文】
4·13 子曰：“能以礼让为国乎，何有(1)？不能以礼让为国，如礼何(2)？”
【注释】
(1)何有：全意为“何难之有”，即不难的意思。
(2)如礼何：把礼怎么办？
【译文】
孔子说：“能够用礼让原则来治理国家，那还有什么困难呢？不能用礼让原则来治理国家，怎么能实行礼呢？”
【评析】
孔子把“礼”的原则推而广之，用于国与国之间的交往，这在古代是无可非议的。因为孔子时代的“国”乃“诸侯国”，均中国境内的兄弟国家。然而，在近代以来，曾国藩等人仍主张对西方殖民主义国家采取“礼让为国”的原则，那就难免被指责为“卖国主义”了。
【原文】
4·14 子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”
【译文】
孔子说：“不怕没有官位，就怕自己没有学到赖以站得住脚的东西。不怕没有人知道自己，只求自己成为有真才实学值得为人们知道的人。”
【评析】
这是孔子对自己和自己的学生经常谈论的问题，是他立身处世的基本态度。孔子并非不想成名成家，并非不想身居要职，而是希望他的学生必须首先立足于自身的学问、修养、才能的培养，具备足以胜任官职的各方面素质。这种思路是可取的。
【原文】
4·15 子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
【译文】
孔子说：“参啊，我讲的道是由一个基本的思想贯彻始终的。”曾子说：“是。”孔子出去之后，同学便问曾子：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，就是忠恕罢了。”
【评析】
忠恕之道是孔子思想的重要内容，待人忠恕，这是仁的基本要求，贯穿于孔子思想的各个方面。在这章中，孔子只说他的道是有一个基本思想一以贯之的，没有具体解释什么是忠恕的问题，在后面的篇章里，就回答了这个问题。对此，我们将再作剖析。
【原文】
4·16 子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
【译文】
孔子说：“君子明白大义，小人只知道小利。”
【评析】
“君子喻于义，小人喻于利”是孔子学说中对后世影响较大的一句话，被人们传说。这就明确提出了义利问题。孔子认为，利要服从义，要重义轻利，他的义指服从等级秩序的道德，一味追求个人利益，就会犯上作乱，破坏等级秩序。所以，把追求个人利益的人视为小人。经过后代儒家的发展，这种思想就变成义与利尖锐对立、非此即彼的义利观。
【原文】
4·17 子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
【译文】
孔子说：“见到贤人，就应该向他学习、看齐，见到不贤的人，就应该自我反省（自己有没有与他相类似的错误）。”
【评析】
本章谈的是个人道德修养问题。这是修养方法之一，即见贤思齐，见不贤内自省。实际上这就是取别人之长补自己之短，同时又以别人的过失为鉴，不重蹈别人的旧辙，这是一种理性主义的态度，在今天仍不失其精辟之见。
【原文】
4·18 子曰：“事父母几(1)谏，见志不从，又敬不违，劳(2)而不怨。”
【注释】
(1)几：音jī，轻微、婉转的意思。
(2)劳：忧愁、烦劳的意思。
【译文】
孔子说：“事奉父母，（如果父母有不对的地方），要委婉地劝说他们。（自己的意见表达了，）见父母心里不愿听从，还是要对他们恭恭敬敬，并不违抗，替他们操劳而不怨恨。”
【评析】
这一段还是讲关于孝敬父母的问题。事奉父母，这是应该的，但如果一味要求子女对父母绝对服从，百依百顺，甚至父母不听劝说时，子女仍要对他们毕恭毕敬，毫无怨言。这就成了封建制主义，是维护封建宗法家族制度的重要纲常名教。
【原文】
4·19 子曰：“父母在，不远游(1)，游必有方(2)。”
【注释】
(1)游：指游学、游官、经商等外出活动。
(2)方：一定的地方。
【译文】
孔子说：“父母在世，不远离家乡；如果不得已要出远门，也必须有一定的地方。”
【评析】
“父母在，不远游”是先秦儒家关于“孝”字道德的具体内容之一。历代都用这个孝字原则去约束、要求子女为其父母尽孝。这种孝的原则在今天已经失去了它的意义。
【原文】
4·20 子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”(1)
【注释】
(1)本章内容见于《学而篇》1·11章，此处略。
【原文】
4·21 子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”
【译文】
孔子说：“父母的年纪，不可不知道并且常常记在心里。一方面为他们的长寿而高兴，一方面又为他们的衰老而恐惧。”
【评析】
春秋末年，社会动荡不安，臣弑君、子弑父的犯上作乱之事时有发生。为了维护宗法家族制度，孔子就特别强调“孝”。所以这一章还是谈“孝”，要求子女从内心深处要孝敬自己的父母，绝对服从父母，这是要给予批评的。
【原文】
4·22 子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
【译文】
孔子说：“古代人不轻易把话说出口，因为他们以自己做不到为可耻啊。”
【评析】
孔子一贯主张谨言慎行，不轻易允诺，不轻易表态，如果做不到，就会失信于人，你的威信也就降低了。所以孔子说，古人就不轻易说话，更不说随心所欲的话，因为他们以不能兑现允诺而感到耻辱。这一思想是可取的。
【原文】
4·23 子曰：“以约(1)失之者鲜(2)矣。”
【注释】
(1)约：约束。这里指“约之以礼”。
(2)鲜：少的意思。
【译文】
孔子说：“用礼来约束自己，再犯错误的人就少了。”
【原文】
4·24 子曰：“君子欲讷(1)于言而敏(2)于行。”
【注释】
(1)讷：迟钝。这里指说话要谨慎。
(2)敏：敏捷、快速的意思。
【译文】
孔子说：“君子说话要谨慎，而行动要敏捷。”
【原文】
4·25 子曰：“德不孤，必有邻。”
【译文】
孔子说：“有道德的人是不会孤立的，一定会有思想一致的人与他相处。”
【原文】
4·26 子游曰：“事君数(1)，斯(2)辱矣；朋友数，斯疏矣。”
【注释】
(1)数：音shuò，屡次、多次，引申为烦琐的意思。
(2)斯：就。
【译文】
子游说：“事奉君主太过烦琐，就会受到侮辱；对待朋友太烦琐，就会被疏远了。”

子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”翻译

子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”的意思为：孔子说：“能够用礼让原则来治理国家，那还有什么困难呢？不能用礼让原则来治理国家，怎么能实行礼呢？”
此句选自春秋战国时期孔子所写发《论语》，文章内容讲治国者必须礼让，因为礼主敬，依礼而行就会处事合宜；谦让生和，就会上下无争。能做到礼让，治国也就没有困难了。礼是人际关系的具体规范，让是人与人互相尊重的明确表现。
仁的体用，首先在于礼让。懂得礼让就会去尊重他人的意愿和利，就会设身处地为他人考虑，也就能够有发乎真心的关怀和仁爱。因为对他人有仁爱和尊重，他人亦会反过来给以尊重和仁爱。如此便可得人心，民心悦服，则国家自然得以大治。
扩展资料
写作背景：
孔子曾带领部分弟子周游列国十四年，晚年修订了《六经》。孔子开创了私人讲学的风气，相传他有弟子三千，贤弟子七十二人。孔子去世后，其弟子及其再传弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成了儒家经典《论语》。
孔子是《论语》描述的中心，“夫子风采，溢于格言”；书中不仅有关于他的仪态举止的静态描写，而且有关于他的个性气质的传神刻画。此外，围绕孔子这一中心，《论语》还成功地刻画了一些孔门弟子的形象。
如子路的率直鲁莽，颜回的温雅贤良，子贡的聪颖善辩，曾皙的潇洒脱俗等等，都称得上个性鲜明，能给人留下深刻印象。孔子因材施教，对于不同的对象，考虑其不同的素质、优点和缺点、进德修业的具体情况，给予不同的教诲。表现了诲人不倦的可贵精神。
颜渊学养高深，故答以“仁”学纲领，对仲弓和司马牛则答以细目。又如，”孔子答子路：“又父兄在，如之何其闻斯行之！”因为“由也兼人，故退之。”答冉有：“闻斯行之。”因为“求也退，故进之。”这不仅是因材施教教育方法的问题，其中还饱含孔子对弟子的高度的责任心！
文章简介：
《论语》是孔子及其弟子的语录结集，由孔子弟子及再传弟子编写而成，至战国前期成书。全书共20篇492章，以语录体为主，叙事体为辅，主要记录孔子及其弟子的言行，较为集中地体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。
此书是儒家学派的经典著作之一，与《大学》《中庸》《孟子》并称“四书”，再加上《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》，总称“四书五经”。
《论语》是儒家学派的经典著作之一，是一部以记言为主的语录体散文集，主要以语录和对话文体的形式记录了孔子及其弟子的言行，集中体现了孔子的政治、审美、道德伦理和功利等价值思想。《论语》内容涉及政治、教育、文学、哲学以及立身处世的道理等多方面。

含国的成语

国安民泰
   
国必自伐，而后人伐之
   
国步多艰
   
国步方蹇
   
国步艰难
   
国步艰危
   
国仇家恨
   
国而忘家
   
国尔忘家
   
国尔忘家，公尔忘私
   
国耳忘家
   
国耳忘家，公尔忘私
   
国耳忘家，公耳忘私
   
国富兵强
   
国富民安
   
国富民丰
   
国富民康
   
国富民强
   
国恨家仇
   
国计民生
   
国家大计
   
国家大事
   
国家栋梁
   
国家多故
   
国家多难
   
国家将亡，必有妖孽
   
国家将兴，必有祯祥
   
国家闲暇
   
国家兴亡，匹夫有责
   
国将不国
   
国困民穷
   
国利民福
   
国脉民命
   
国难当头
   
国破家亡
   
国人皆曰可杀
   
国色天香
   
国色天姿
   
国士无双
   
国事多艰
   
国事蜩螗
   
国是日非
   
国泰民安
   
国亡种灭
   
国无二君
   
国无捐瘠
   
国无宁日
   
国无宁岁
   
国无幸民
   
国贼禄鬼
   
国之存亡，匹夫有责
   
国之干城
   
国之将亡，必有妖孽
   
国之四维
   
国中之国
   
爱国如家
   
爱国一家
   
安国富民
   
安国宁家
   
安国之道，先戒为宝
   
败国丧家
   
败国亡家
   
邦国殄瘁
   
保国安民
   
病国殃民
   
蹙国百里
   
蹙国丧师
   
敌国通舟
   
敌国同舟
   
敌国外患
   
定国安邦
   
蠹国病民
   
蠹国残民
   
蠹国害民
   
蠹国耗民
   
蠹国殃民
   
废国向己
   
福国利民
   
黼国黻家
   
富国安民
   
富国彊兵
   
富国强兵
   
富国强民
   
富国裕民
   
干国之器
   
护国佑民
   
祸国误民
   
祸国殃民
   
矫国革俗
   
矫国更俗
   
巾国英雄
   
经国大业
   
经国之才
   
举国若狂
   
举国上下
   
举国一致
   
绝国殊俗
   
开国承家
   
开国功臣
   
开国济民
   
开国元老
   
开国元勋
   
匡国济时
   
立国安邦
   
两国交兵，不斩来使
   
两国相战，不斩来使
   
卖国求利
   
卖国求荣
   
破国亡家
   
破国亡宗
   
杞国忧天
   
杞国之忧
   
倾国倾城
   
全国一盘棋
   
辱国丧师
   
辱国殄民
   
辱国殃民
   
入国问禁
   
入国问俗
   
体国安民
   
体国经野
   
图国忘死
   
万国来朝
   
亡国败家
   
亡国必楚
   
亡国大夫
   
亡国富库
   
亡国灭种
   
亡国奴
   
亡国破家
   
亡国三户
   
亡国怨祝
   
亡国之臣
   
亡国之道
   
亡国之器
   
亡国之社
   
亡国之声
   
亡国之事
   
亡国之音
   
亡国之余
   
亡国之语
   
亡国之主
   
为国为民
   
为国捐躯
   
委国听令
   
误国害民
   
误国欺君
   
误国殄民
   
误国殃民
   
悮国欺君
   
先国后己
   
小国寡民
   
兴国安邦
   
徇国忘己
   
徇国忘家
   
徇国忘身
   
殃国祸家
   
一国三公
   
移国动众
   
益国利民
   
忧国哀民
   
忧国爱民
   
忧国奉公
   
忧国如家
   
忧国忘家
   
忧国忘身
   
忧国忘私
   
忧国忘思
   
忧国恤民
   
忧国忧民
   
有国难投
   
振国之患
   
治国安邦
   
治国安民
   
治国齐家
   
朝章国典
   
朝章国故
   
父母国
   
共商国是
   
皇亲国戚
   
金闺国士
   
家亡国破
   
民安国泰
   
民富国强
   
民困国贫
   
卖弄国恩
   
民穷国困
   
民生国计
   
民殷国富
   
年经国纬
   
天香国色
   
天姿国色
   
一代国色
   
众人国士
   
主少国疑
   
安邦定国
   
安邦治国
   
闭关锁国
   
保家卫国
   
病民蛊国
   
病民害国
   
赤心报国
   
赤心奉国
   
大盗窃国
   
独立王国
   
方外之国
   
富堪敌国
   
富可敌国
   
父母之国
   
冠带之国
   
公忠体国
   
毁家纾国
   
虎狼之国
   
华胥之国
   
经邦纬国
   
经帮纬国
   
尽瘁事国
   
捐躯报国
   
捐躯殉国
   
捐生殉国
   
尽忠报国
   
精忠报国
   
礼让为国
   
里通外国
   
破家亡国
   
破家危国
   
破家为国
   
强兵富国
   
倾城倾国
   
窃钩盗国
   
窃钩窃国
   
欺君误国
   
齐家治国
   
求荣卖国
   
千乘之国
   
丧辱国
   
丧师辱国
   
杀身报国
   
杀身救国
   
三徙成国
   
上医医国
   
舍身为国
   
尸位误国
   
摅忠报国
   
四战之国
   
天府之国
   
图身忘国
   
同舟敌国
   
万乘之国
   
万室之国
   
兴邦立国
   
西方净国
   
相忍为国
   
御敌于国门之外
   
于家为国
   
忧民忧国
   
于民润国
   
裕民足国
   
隐然敌国
   
隐若敌国
   
以身报国
   
以身许国
   
以身殉国
   
一言寿国
   
忠君爱国
   
忠君报国
   
误国
   
周游列国
   
舟中敌国
   
公而忘私，国而忘家
   
公耳忘私，国耳忘家
   
窃钩者诛，窃国者侯
   
人之云亡，邦国殄瘁

“敝屣功名尊道义”啥意？

敝履：破烂的鞋子（比喻不值一文）。句意：视功名如敝履而只尊崇道义。

道德受到什么条件的约束？（200-300字左右，要有总结概括）谢啦

“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。（《孟子。离娄上》）这是中国古代儒家“德法兼用”、“德主法（刑）辅”思想的简明概括。现在我们在实行依法治国、建设社会主义法治国家的同时，又提出了加强社会主义精神文明建设的任务，这固然是社会主义的本质要求，也不妨借鉴先秦儒家“德治”的某些合理因素。其中一个重要思想是：德治的主要锋芒，是要求执政者“为政以德”，以道德约束统治者的力，规范掌者的行为。本文拟就儒家的德治思想试作新探，并由此论及道德也可以成为一种力，即社会力，在一定范围与程度上，可以起到约束国家力的辅助作用。〔1〕
　　孔孟的“德治”旨在约束为政者
　　通常，人们在阐释先秦儒家倡导的“德治”时，多是援引孔子的一句名言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语。为政》）以此说明儒家的德治，旨在以德化民，以德治民。诚然，孔孟言论中确有此意，但不能说明这是他们主张德治的主导思想。
　　只要我们全面考察一下孔孟关于德、礼、仁、义等大量言论，就不难发现，他们讲德治，主要是针对统治者的。
　　孔子要求“为政以德”（《论语。为政》），下引皆出《论语》，不另注）“为国以礼”（《先进》）。他讲“克己复礼，天下归仁”（《颜渊》），“修己以安百姓”（《宪问》，“约之礼”则“可以弗畔”（《颜渊》），“礼让为国”，则无往不顺（《里仁》），上好礼、义、信，则民莫改不敬服、不用情，如是则四方之民来归（《子路》），以及“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），“政者正也”（《颜渊》），“苟其身正矣，于从政乎何有？”（《子路》）“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《子路》）……凡此等等，无不是对为政者而言的。
　　孟子强调“以德行仁者王”（《孟子。公孙丑上》）。他把孔子的德治思想发展为讲“王道”、行“仁政”。孟子见梁惠王，劝他“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《梁惠王上》）他认为“暴，其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削（《梁惠王上》）。他极力主张”以德服人“（《公孙丑上》），反对暴政。对那些不仁不义，残民以逞的国君，孟子声言”独夫“可诛，暴君当伐。……这些也都更明确地将德治的主要对象指向统治者。
　　此外，荀子更直接论到以王道约束力：“人主者，天下之利执也〔2〕。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之。”（《荀子。王霸》）“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”（《王霸》）。
　　至于对老百姓，先秦儒家的观点则是：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子。牧民》）对他们主要是采取孔孟的“先富后教”的方针和“惠民”政策。孔子主张富民，“既富矣，教之。”（《子路》）孟子说：“必使仰足以事父母，俯足以育妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善”，否则“奚暇治礼义哉？”（《梁惠王上》）这也就是所以“礼不下庶人”、“小人喻于利”的原由。孔孟讲德治，主要不是向小民施教化，而恰恰是要求统治者“施惠于民”，即所谓“德以施惠。”（《左传。成公六十年》）。
　　孔孟企望以德来约束君王力，是有其历史背景的。处于礼崩乐坏、天下无道的春秋战国乱世，诸侯争夺兼并，滥施威，杀人盈野，民不聊生。孔孟基于民本思想，劝君王克己以“拯民于水火”，施仁政以收拾民心，实行王道以巩固统治。当然，这在当时群雄争霸的历史条件下，不能不被视为迂阔之论；完全以德治，也是行不通的。他们游说诸侯不能不以失败告终。但这不并等于其“为政以德”、以道德约束王的思想完全不足取。后世改朝换代之初，开国君主一般能吸取前朝力腐败的教训，自觉以德律己，“欲以仁义诚信为治”（唐太宗，《贞观政要。仁义》），贤臣也不时以此进谏帝王，尚不失孔孟之遗风。历代的“官箴”也是用来告诫官吏“为吏之道”，如《百官箴》《臣轨》《政训》《为政九要》《御制官箴》等等，主要是讲为官应恪守的政治道德准则，以忠信仁爱、清正廉明、勤政敬业等等道德规范来约束各级官吏力的横。
　　当然，汉唐以后，天下一统，德法兼用，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《唐律疏义》）。“德治”除保留了某些约束帝王的内容外，重心已转移到以“三纲五常”教化小民，防民犯上作乱。宋明清代，更以礼教“吃人”，已渐失孔孟之初衷。
　　总的说来，孔孟德治着眼点在抑制王，保民惠民；比之法家法治的严刑峻法、“以力服人”（《商君书。开塞》），矛头主要是对付臣民，不是抑制，而是以法、术、势扩张君王的统治力，则儒家的统治策略要比法家开明得多。
　　关于孔孟主张对统治力“约之以礼”、“以德行仁”的思想，日本法学家石川英昭似已有所觉察，他说：“儒家所主张的是统治者必须有德性”，“在儒家中，存在着抑制统治者力的思想，以有德的统治者的存在为前提，也可以认为是监视行政官僚的行为的制度。”〔3〕西方学者日尔内在《中国文化史》一书中也说：“如果某人认为儒学仅仅是为政府服务的官方意识形态，那就错了。它恰巧经常是在官方对立面的一个武器。”〔4〕我国有的学者也指出：“体现着道德的‘礼’、‘乐’、‘道’对君主运用力、对法律有着巨大的指引和制约作用。”〔5〕不过这些看法都尚未得到进一步深入的研讨与发挥。
　　道德力是约束国家力的辅助力量
　　以道德约束力，这是一个新的命题。这个命题能否成立，涉及道德自身的特性，道德是否只是内在的，还是也可以形成为一种外在的社会力量-社会力，这种道德力为什么也可以作为制约国家力的补充或辅助力量。
　　一、道德是内在性与外在性的统一
　　法学史上，康德是首先明确将道德伦理特质归结为“内在性”，而与法律规范的“外在性”相对立。他认为法律调整人们的外部行为，道德则只支配人们的内心活动的动机。后之学者大多以此划分法律与道德的区别，如匈牙利现代法学家朱利叶斯。穆尔（Julius Moor）断言，道德规范“能否得以执行的保证，完全在于有关个人的内心”，而“不是外部的有形强制与威胁”。〔6〕按照这种观点，则道德只能靠自律。这虽则是道德规范的一个重要特点，但加以绝对化则有失偏颇。
　　问题在于，道德不只是隐藏于内心的信念，而必定要表现为外部行为。否则，道德就不会成为社会道德，就不具有社会意义，只是山林隐士或修道士“独善其身”的自我净化而已。现代分析法学家哈特（Herbert L.A.Hart 1907）虽然否认法律与道德的必然联系，但他正确地指出，用外在性和内在性作为区分法律与道德的界线，是一种“严重的误导”。他认为道德的重要社会意义在于它对社会成员的“重大的社会压力”，“该压力不仅促使个别情况下的服从，而且保障道德标准传导给全体社会成员”。道德的“典型的强制形式是唤起人们对规则的尊重”，使之“受到其自身良知的惩罚”，或者进而受到社会加之他的反感、体罚，直到被摒弃于社会联系之外。〔7〕
　　道德的确不只是于个人内在的心理，而是“良心”与“德行”的统一，是必然要表现于外的社会行为，必然要影响社会并受社会制约。这种制约主要是通过家族伦理控制、团体纪律约束、行业规范的遵从，特别是社会道德舆论的压力，这些都是社会强制力。这种社会强制力，比之国家强制力，在通常情况下虽是软性一些，要通过社会主体在外界道德压力下唤起羞耻感、罪恶感而起作用；但在特定情况下，也会产生硬性的、强有力的效应，甚至更甚于法律制裁，因为法律强制力只涉及人的行为自由或物质损失，而道德强制力则是深入内心的惩罚与折磨，“诛心”之舆论，决不亚于诛身。所谓“礼教吃人”（如所谓“饿死事小，失节事大”），“谣言杀人”（如30年代的中国电影明星阮玲玉之自杀），都是在所谓的“道德舆论”（实即反道德的毁谤或非议）下无法容身，走上绝路的。家族的宗法势力甚至可以自行处死“不孝之子”，或将“不守妇道”女子“沉塘”，这都是在道德伦理名义下强制执行的。就道德力量的正面影响力而言，公众舆论对非正义的行为的口诛笔伐，也足以使恶行丧胆，缺德者下台。而先进人物的德行（如六十年代的学雷锋）、执政者的表率（如解放初期共产党干部的优良作风），可以形成强大的社会冲击波，转变整个社会风气。
　　二、道德的社会强制力即道德力
　　通常我们一般只讲“道德利”或“道德义务”，没有“道德力”这一说。道德是否可以形成为一种力呢？
　　利是指一种资格，标示主体享有某种行为的自由的资格。他可以要求相对人作出一定的作为或不作为，它的特征是主张“我可以”（享有）。但“可以”不等于“能够”，要实现其利，特别是当其行使利受到阻滞时，必得借助一定的强制力为后盾，即通过力来实现。
　　力是指一种能力，“力永远是控制他人的力量和能力”〔8〕，其特征是能直接以自己的强力迫使相对人服从自己的意志。它的特征是“我能够”（实现）〔9〕
　　道德利只是一种应有利。其实现有赖于一定的强制力。这种强制力可以通过两种途径取得：一是将道德利法定化，变成法律利，从而获得国家力的保护；一是直接诉诸社会强制力（如前述的家族、社会组织、行业组织、社会舆论的强制力），这样，道德也就具有了社会力性质与功能。所谓社会力，就是社会主体以其所拥有的社会资源（包括物质的与精神的资源）对社会与国家的影响力、支配力。笔者在《论国家力与社会力》一文中已有论述〔10〕，此处不赘。
　　可见，道德同法律的区别，不在强制力的有无。如日本法学家川岛武宜所说：“伦理也具有作为伦理的强制性规范。强制和秩序是作为社会秩序的法及伦理所共有的性质。”〔11〕不过法律的强制力于国家力范畴；道德伦理的强制力则于社会力范畴。道德的强制力也就是道德力，它可以借助其有形无形的压力，迫使人们履行道德义务，或者受到道德的惩罚。
　　三、以道德力约束国家力
　　作为一种社会力的道德力，对社会成员的影响力或强制力是很大的，已如前述。现在的问题是，它是否也可以在一定程度上作为约束国家力的辅助力量呢？这是本文所要回答的核心问题。
　　如果按照黑格尔的观点，即国家或君主是所谓“自觉的道德核心”，“是伦理理念的现实”，“是绝对自在自为的理性东西”等等〔12〕，而且按他所说，“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”，〔13〕“谁在这里或那里听到公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大事业来”。〔14〕那么，道德力当然没有必要、也不可能去约束国家力。但事实并非如此。有力就可能产生腐败，凌驾于社会之上的国家是人类最后一个‘祸害’（恩格斯语），表明国家（政府）并非道德的化身。不但需要用法律力去制约它，而且在法律力难以干预，或者干预不力的地方，道德力应当作为一种补充力量、辅助力量去弥补真空，并强化法律力的力度。
　　从中国古代历史经验来看，古之帝王，即使高踞于法律之上（“生法者君”），不受法律制约，却也害怕道德非议。譬如汉唐以来，每一皇帝嗣位，都由史臣撰写先帝的“实录”，此外还有当朝皇帝的“起居注”，如实记载皇帝的言行，包括其私生活。有的皇帝害怕其丑闻或恶行被记入史书，常不得不接受臣下的进谏，而约束自己的行为。有时，臣下还以“水可覆舟”、以“天道”进谏，要求“曲君而伸天”借托上天的威来制约皇。实则天道即人道，天遣即人民的道德遣责，迫使皇帝畏惧而下“罪己诏”，以示收拾民心。如果这一切还不足以遏制腐败，就以“暴君放伐”论为据，举“仁义”之师，“吊民伐罪”、“替天行道”，推翻腐朽王朝。
　　至于对一般官吏，中国古代也曾设“清议”（或称乡议）、举孝廉、实行九品中正制度，进行道德约制。王夫之曾经对此有很好的评介：
　　古之哲王，所以正百辟（百官）者，既已制官刑做于有位矣，而又为之立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷。……两汉以来，犹循此制，乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿。……降及魏晋，而九品中正之设，虽多失实，遗意未亡。凡被纠弹付清议者，即废弃终身，同之禁锢。天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二；至于清议亡，而干戈至矣。“〔15〕
　　这里讲的“清议”，实即对官吏（或准官吏）的道德评议与社会舆论，它也是一种道德力，可以决定官吏选拔升黜的命运，直到被“终身废弃”，其强制力可谓大矣。
　　现代西方民主国家，其法治较发达，通过法律，以力制约力，对防止力腐败有一定效果。同时对执政党和执政官员的道德约束，也起一定作用。贵为总统或议员、内阁成员，一当其私生活上的污点秽闻被揭发，不但竞选即告失败，而且在位时得自请辞职。尼克松的“水门事件”就因事涉政治道德。克林顿也因被控有过逃税行为和“性骚扰”劣迹，而处于尴尬被动境地。有的国家的内阁部长因用公款开销一次私人旅行出租车费，在舆论压力下不得不立即辞职。美国国会还设有“道德委员会”，门审理议员违反道德的行为。最近众议院议长、共和党人纽特。金里奇因被控欺骗国会，有违政治道德，被处以30万美元罚款。〔16〕反对党也往往以掌握执政党要员的有失检点的丑闻为筹码，进行政治斗争，客观上也起了抑制力腐败的作用。至于有的发展中国家闹政变，其政变者莫不以其前任贪污腐败为由，进行讨伐，以图赢得民心。
　　从上述一些例证可以看出，道德力量之所以能在一定范围、一定程度上起约束国家力的辅助作用，在于：
　　一、国家力和官员的力除了必须有合法性依据外，还需要有道义基础，有社会道德舆论的支撑。为政者其身不正，其令不行，纵有威，而无道德威信，就不足以为政。而威信是否能建立，在民心的向背，亦即人民对执政者的道德评判。所谓“得道多助，失道寡助”，“多行不义必自毙”，说的都是力存亡兴败的道德根源。
　　二、社会道德是一种无形的社会力量，它一旦凝聚为公众舆论，或形成为风俗习惯势力，就具有强大的社会强制力，即社会力，就可以直接地，或通过转化为国家力（如转化为法律，转化为国家制度）而间接地去制约国家力。象中国古代的“清议”、现代传媒的“曝光”，都是强有力的有组织的社会道德强制力〔17〕，其作用有时甚至强过法律的功能。不是有的干部“不怕上告，就怕上报”么？他们可以压法，却不能以压服民心。
　　道德约束国家力的方式
　　道德对国家力的约束，有两种主要方式，即自律与他律。

能以礼让为国乎,何有

子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）=================孔子说:“能够以礼让治理国家吗?有何〔人能够〕?不能够以礼让治理国家,制礼又如何?”

名词讲解礼让三分原则

交通规则上的“礼让三先”就是:先慢、先让、先停。词目：礼让拼音：lǐràng反义词：霸道、蛮横、强横、横、跋扈。基本解释：[give precedence to sb. out of courtesy or thoughtfulness;comity]守礼仪，懂得谦让。引证解释：谦恭礼让，守礼谦让。《论语·里仁》：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？” 邢昺 疏：“礼节民心，让则不争。” 晋 葛洪 《抱朴子·诘鲍》：“衣食既足，礼让以兴。” 唐 韩愈 《祭马仆射文》：“束其弓矢，礼让优优。”