什么是援古证今术？

【心理战术】
通过引证古代的历史教训来说服对方的心理战术。
我国古代杰出的文论家——梁朝的刘勰在《文心雕龙·事类》里说：“事类者，盖文章之外，据事以类义，援古以证今者也。”援用历史上的经验或教训，作为评断当今事务的标准，以加强论辩的说服力，这是说辩者经常运用的谋略。
援古证今的范例，始见于《诗经》和《尚书》，到了《国语》《左传》已比较常见，进入战国时期，更成为谈辩之士自觉运用的手段。墨子提出，“凡出言谈”，必“上本之于古者圣王之事”，孟子则“言必称尧舜”，而庄子多引用“耆艾”之言（即“重言”）。可见，援古证今，以古喻今，已成为知名的说辩家取胜之武库。
【经典案例】
▲士贞子谏杀荀林父
晋楚邲之战前，晋军主帅荀林父和副帅先觳一主战一主和，形成两派。结果晋军战败，主战的晋军统帅荀林父引咎请求晋景公处自己死罪，晋侯准备答应他的请求。
大臣士贞子劝景公说：“不可以答应他的请求。记得36年前晋楚城濮那一仗吗？晋军打败楚军，一连三天吃着楚国遗弃的粮食，可是晋文公还是面有忧色。他身边的臣子问道：‘有了喜事您还发愁，难道要有了犯愁的事您才高兴吗？’文公说：‘只要楚国的良将成得臣还活着，我就不能不忧虑啊。处于困境的野兽尚且要拼死搏斗，何况一国之相呢？’直到楚国杀了成得臣，文公才喜形于色，他说：‘没有什么人能危害我了。’这对晋国来说，等于取得了第二次胜利，对楚国来说等于第二次失败。这次晋军的失败可能是上天对晋国的严重警告，如果又杀死林父，使楚国再获一胜，恐怕将会使晋国长期无法强盛了。林父侍奉君侯，在朝廷，就想着竭尽忠心；回到家，就思谋补救过失，他是社稷的捍卫者，怎么能杀死他？再说他虽作战失败，但他不隐瞒自己的过失，光明磊落，如同日月之蚀一样，哪里会损害他的光辉呢？”晋侯听了，就恢复了荀林父的职位。
▲姚贾辩诬
楚、梁、燕、代四国联合，准备攻打秦国，秦国君臣束手无策，姚贾自动请缨，出使四国，破其盟，止其兵。秦王大悦，封贾千户，以为上卿。
韩非诋毁姚贾说：“姚贾带着珍宝，南使荆、吴，北使燕、代，出访3年，并未完成秦国与四国结盟的使命，国家的珍宝却被他用光了，这是姚贾利用大王的势、国家的宝物，在外国为自己结交诸侯，希望大王仔细考察这件事。再说姚贾是梁国看门者的儿子，他曾在梁国为盗；他做过赵臣，结果被驱逐。任用世代看门者的后代，梁国的贼，赵国的逐臣，恐怕不是明智的做法。”
秦王召来姚贾质问。秦王说：“你是梁国看门人的儿子，梁国的盗，赵国的逐臣吗？”
姚贾回答说：“姜太公，是被老妻驱逐的人，是在朝歌卖肉卖不出去的屠夫，是被子良斥逐的家臣，是棘津无人雇用的佣工，可是周文王任用他为相却统一了天下。管仲，是齐国边鄙的商贾，是南阳被埋没的贫贱之士，是鲁国被赦免的囚徒，可是齐桓公任用他为相却成了霸主。百里奚，是虞国的乞讨者，屡次以5张羊皮被人转卖，可是秦穆公任他为相却使西戎各国来朝。晋文公能够任用中山之盗，终于在城濮大获全胜。这4位贤士，都曾遭受侮辱，大受毁谤，而贤明的君主所以任用他们，是深知依靠他们可以建立丰功伟业。假使他们像品德高尚的卞随、务光、申屠狄等隐士那样行事，君主怎么能用得上呢？所以贤明的君主不挑剔别人的污点，不在乎所用的人是否被人非难，只看他是不是能为自己所用。只要他能安邦定国，即使有外人诽谤，他也不盲从；否则，即使他名高一世，却不能建咫尺之功，就一律不加赏赐。这样，群臣就没有谁敢以虚名来妄求君主的奖赏。”秦王说：“说得对。”于是照旧任用姚贾而杀了韩非。
▲斗且论子常必亡
楚国大夫斗且拜见令尹子常，子常与他谈论的是如何积聚财物的事。斗且回家后，对他弟弟说：“楚国大概要灭亡了，如果楚国不亡，令尹子常大概也难免灭亡吧。因为在我拜见他的时候，他只问如何积聚财物的事，如同一条饿极的豺狼，这怎能不灭亡呢？
“古人聚积财货马匹之类的东西是以不损害百姓的衣食住行的基本需要为前提的。国马、公马只要够交赋、运输、军事的需要就行了，决不超量征用。公货、家货只要够宴飨、献祭、家用就可以了，决不超过这一限度。如果大量地搜刮民财，就会使百姓缺衣少食，百姓生活贫困就会产生背叛的心理，那么将凭什么治理国家呢？
“先前斗子文三次从令尹的职位上逃离，家中连一天所需的财物都没有，原因就在于他体恤百姓，不与民争利。成王听说子文吃了上顿没下顿，就在朝廷上摆设肉食和干粮，让子文吃。成王每次发子文的官俸，子文都避开，直到成王收回俸禄后才回来。有人对子文说：‘人本来就应该追求财富，你为什么不要呢？’子文回答说：‘执政的人应该庇护百姓，百姓还很贫困，我们这些当官的却追求财富，那是劳民伤财、损人利己的行为。我如果这样做，离死就不远了。所以我的做法是在逃避死亡而不是逃避财富。’因此楚庄王诛灭若敖氏的时候，考虑子文治楚的功劳而没有灭掉子文的后代，他们至今还居住在郧地，是楚国的良臣。这不就是一个只想着百姓的利益而不考虑自己富足与否的范例吗？
“而子常是楚国大夫子囊的后人，做楚国的令尹却没有什么政绩。百姓的贫弱一日甚于一日，四方边境壁垒很多，道路两旁坟冢堆积，盗贼肆虐，民不聊生。子常作为令尹，不去抚恤百姓，却贪得无厌地积聚财物，怎能不招致百姓的怨恨？他搜刮的财物越多，百姓的怨恨就越深，怎么能不灭亡呢？
“百姓的怨愤如同黄河，如果冲破堤坝，破坏力可大了。子常还能比楚成王、灵王贤能吗？成王想废掉商臣而另立继承人，结果被商臣包围，连他想吃到熊掌之后再死的愿望都没有得到满足，只好自杀了；楚灵王不顾惜百姓，因此被国人抛弃，就如同遗弃自己的足迹一样。子常执政，比成王更为无视礼制，比灵王更为不抚恤百姓，他能有什么力量保证自己不被国人所抛弃呢？”
一年后，发生了柏举之战，子常逃到郑国，楚昭王逃到了随国。
▲陆贾说高祖
刘邦得天下之后，自以为大功告成，忘乎所以。
儒生陆贾向高祖进言时经常称引《诗经》和《尚书》等儒家经典。高祖骂他道：“老子是在马上取得天下的，哪里用得着儒家经典！”陆贾说：“在马上取得天下，难道就可以在马上治理天下吗？试看商汤、周武王以武力夺取天下，便顺应形势以文治来巩固政，文武并用，才是长治久安的办法啊！从前吴王夫差和智伯穷兵黩武，结果导致败亡；秦朝使用严刑苛法不加改变，终于国毁族灭。假使秦朝统一天下以后，能施行仁义，效法古代的圣王，陛下又怎么能够取得天下呢？”
高祖虽不高兴，然而面有惭色，就对陆贾说：“你试着替我论述一下秦朝失去天下，我取得天下的原因，谈谈古代成功失败的经验教训吧。”陆贾就按高祖的吩咐写了12篇文章，高祖看了没有不称赞的，左右侍从听了都欢呼“万岁”，陆贾就把这些文章编成书，称为《新语》。
▲张释之谏汉文帝
张释之跟随汉文帝出行，来到上林苑的虎圈。皇上询问上林尉登记各种禽兽册子的情况，提了十几个问题，上林尉都答不上来，而看管虎圈的啬夫却能从旁代答，而且回答得很详细，以此来显示自己。文帝很欣赏啬夫，说：“官吏不应该像他这样吗？上林尉该换上他！”
于是文帝命张释之宣布啬夫为上林尉。张释之呆了好久，上前说：“陛下认为为汉高祖平天下的绛侯周勃是什么样的人呢？”皇上答：“他是忠厚长者啊！”张释之又问题：“为高祖平叛的东阳侯张相如是什么样的人呢？”皇上说：“他也是个忠厚长者。”
张释之说：“可这两个忠厚长者谈论事情时竟连话也说不出。难道让他们去学这喋喋不休、伶牙俐齿的啬夫吗！况且秦朝因为任用那些舞文弄墨的书吏，书吏们争着以办事急速和督过苛刻来互相攀比。那样做的弊病是官吏们只照上面的意旨行事，不顾下面的实情。因为这个缘故，皇上听不到自己的过失，日益昏庸，传至二世，天下便土崩瓦解了。如今陛下因啬夫口齿伶俐就越级提拔他，我担心天下人会随风附和，争相浮夸而不讲究实际。上行而下效，而下面仿效上面快于影子随形和回响之应声，因此，陛下办什么不办什么，不能不谨慎啊！”
文帝回答说：“好！”于是收回了提拔啬夫的成命。

继开头的成语

继承衣钵
   
继古开今
   
继晷焚膏
   
继继承承
   
继继存存
   
继继绳绳
   
继绝存亡
   
继绝扶倾
   
继绝兴亡
   
继世而理
   
继天立极
   
继往开来
   
继之以死
   
继志述事
   
继踵而至
   
继踵接武
【成语】：继承衣钵
【拼音】：jì chéng yī bō
【简拼】：jcyb
【解释】：衣钵：佛教用语，指法衣和食钵。泛指继承某人的思想体系，学术知识或技巧技能。

继古今开什么意思，

你这于断句取词。通常情况下，“继古今开”连在一起，必有后文，如：继古今开天地；继古今开未来；或：承继古今开新景；承继古今开拓未来，等等之类。如果是“继古开今”，则可以说得通，有继往开来之意。

古与今能合成什么成语

不古不今 指事物不正常，古代现代都不曾有过。原讥讽人学无所得却故作诡异。后常比喻折衷。 吊古伤今 吊：凭吊。凭吊古迹，追忆往昔，对现今状况有所感伤。 亘古通今 亘：横贯；通：贯通。指从古到今。 贵古贱今 只看重古代的事，而看不起当代的事。 厚古薄今 厚：推崇，重视；薄：轻视，怠慢。推崇古代的，轻视现代的。多用于学术研究方面。 借古讽今 借评论古代某人某事的是非曲直，影射现实。 借古喻今 借：假借。喻：比喻。假借古人古事比喻现实中的今人今事。 是古非今 是：认为对；非：认为不对，不以为然。指不加分析地肯定古代的，否认现代的。 颂古非今 指不加分析地颂扬古代的，否定现代的。 以古非今 非：非难，否定。用历史故事抨击当前的政治。 震古烁今 烁：光亮的样子。震动古代，显耀当世。形容事业或功绩非常伟大。 尊古卑今 尊崇古代的，鄙薄现在的。 陈古刺今 即借古讽今。借评论古代某人某事的是非曲直，影射现实。 镕古铸今 融会贯通古今知识。同“镕今铸古”。 格古通今 穷究古代，通晓当代。指学富识广。 亘古亘今 亘：横贯。指贯串古今，从古到今。 行古志今 按古道行事，为当今服务。指时异势迁，不可食而不化。 稽古揆今 指考古衡今。 稽古振今 指考查古事作为借鉴，以振兴现代。 极古穷今 指穷尽古今。 继古开今 指继往开来。 讲古论今 谈论古今事情，形容话题广泛。 迈古超今 指超越古今。 慕古薄今 慕：羡慕，仰慕；薄：轻薄。指厚古薄今。 泥古非今 拘守古代的而否定当今的。形容崇尚陈规旧法，贬低新鲜事物。 披古通今 披：翻阅。通：通晓。研究历史，通晓古今。 荣古陋今 推崇古代，苛责现今。同“荣古虐今”。 荣古虐今 推崇古代，苛责现今。 熔古铸今 指融会贯通古今知识。

唯识古学和唯识今学的区别

唯识古义和新义的主要差别。
唯识古义和新义的主要差别在“不离”和“只有”之间，这两者之间的差别不大，最终目标一致，只是说法方法上的差别。先引一段原来的介绍：
从佛说的唯识经典，到慈氏、无著、世亲及其学生的论典基本上于唯识古义，陈那之后如护法等论师的论著被称为唯识新义，或称唯识今义，其主要差别是，唯识古义讲唯识无境，即世上只有心识，根本没有外境；唯识新义讲一切唯识所现，皆不离识。这是因为唯识理论在后来与小乘和外道的辩论中，被迫发展出越来越多的方便说法以接引更大范围的众生，所以唯识新义较唯识古义方便说的成分更多一些，而唯识古义则显得简洁彻底，直陈唯识本义的成分大些。开始接触唯识时，会觉得唯识新义更容易接受，但学到最后应该回归古义才更接近佛陀本怀，而实际上也只有最终通达古义，才能够融会贯通整个修行次第，看清楚各层次方便说法如何统一服务于实证空性的最终目标，并依之断妄证真，转识成智。
下面再来详细介绍“不离”和“只有”的差别。
唯识古义讲唯识无境，就是说世上只有心识，而心识所认识到对象，即心识之外的一切境界都只不过是凡夫的妄想，根本是不存在的。或者说，世上只有心，所有众生都是以自心观他心，但由于无始以来的妄想记忆无量深厚，结果都是在本来唯有的众生心上生起自己业报成熟的那部分妄想，仅仅是因此才造成六道众生所见的不同，并不是世界上真的存在六道众生所见的各种事物，那只是因为众生妄想惯了随顺自己因缘成熟的记忆自然生起的幻象而已。这是最彻底的唯识义，是佛说“唯”有识的本义。
但这种说法与凡夫的感觉相差太远，可以说正好相反，凡夫就觉得心外有很多东西，甚至觉得只有不依赖于人们意识而客观存在的东西才是真正的存在，所以很难接受唯识无境的说法，因此后世弘扬唯识观的法师们，就只好在佛的说法与凡夫知见之间假安立一些过渡性的说法来接引众生，以使其能渐入佛见，于是出现了唯识新义的各种方便说法。
凡夫最不能接受唯识观点的地方是，如果说三界唯心的话，我们怎么能在仅存在心的世界上见闻觉知到森罗万象的各种事物呢？或者说，我们的认识对象如果只是心的话，怎么会把心看成万法呢？佛为了对尚未实证三界唯心真实情况的凡夫，用凡夫可以思议的形象和语言说明这是不奇怪的，是完全可能的，就用世间凡夫能够理解的现象来证明，佛说我们认为的现实实际如梦，虽然人做梦时只有一颗能做梦的心在胡思乱想，但这颗心却可以见闻觉知到各种事物，而且感觉这些事物都是真实的存在。所以在只有一颗心的情况下，这颗心是可以错误地认为真实存在着万法的。
佛还用幻术表演来比喻，我们认为实际存在的现实世界，就如同幻术师幻化出来的象马车乘人物战争等活剧一样，实际存在的只有砖瓦树枝等材料，而当幻化师念咒和作法之后，人们却看到了完全不同的场景，所以，虽然三界唯心，但众生却可以在这心上看到六道轮回的活剧，人道有情所见山河大地男女老少，鬼道有情所见旷野寒风火海冰窟，天道有情所见宫殿辉煌五欲享受，这些都如幻化出来的象马车等一样实际是不存在的。
佛还举了阳焰的比喻，沙漠上实际只有水蒸汽，但动物却看到远处有水面飘动，我们夏天在马路上就常可看到这种幻象。佛以这些比喻说明，我们看到的东西就如喻中所说的梦中事物、幻化象马、沙漠水景一样实际上是根本不存在的。
佛常举的有八喻，除上三项还有水中月、空谷回声、影像、光影、变化等喻，除此之外还说了不少的比喻如空中花等喻来说明在只有心的世界上，有情是完全可以见闻觉知到完全不同景象的万法的。
但众生还是不甘心接受唯识无境的说法，说道理是这样，也是有这样的可能性，但我还是觉得，实际没有的东西，却让我能够看到它不合道理，或者说实际是一种东西，我却会看成另一种东西不合逻辑。实际上，就是因为世界的本来面目不合乎我们凡夫颠倒妄想的习惯，我们习惯认为先有万法后有认识，佛却说只是因为我们无始以来就有执有万法的错误认识的习惯（记忆），才会生起错误的认为实有万法的错觉。而凡夫总是觉得后者不合逻辑，就是不相信没有的东西可以看见，所以法师们就方便说法，假安立出来一个合乎一点儿凡夫逻辑的说法来过渡一下：阿赖耶识中有色法种子（四大种）生起色法，我们前六识再去缘此色法，就感知到了我们所见闻觉知的一切物质现象。这样，执着凡夫颠倒逻辑的人觉得可以接受了，而此色法又是由识生起的，离识便不能存在。但这就是把佛说的“唯”识——只有识，改成不但有识也有色法，但它是由识生起的，所以叫做“不离”识了。
方便总归是方便，在接受这种说法之后，继续学修，最终当然还是要达到唯识无境（只有能分别的识，而根本没有识所分别出来的一切境界——也就是凡夫所见闻觉知的一切法都是毕竟空无所有的）、四大皆空的认识才算到家，因为到见道时，必须要把凡夫所能感知到的一切法完全彻底地空掉，一无所得，能所双亡，才能实证空性。
有的人不但执着方便说为究竟，而且还常犯一个更基本的错误，以为四大种所造色就是我们所见闻觉知的色法，实际上心识的种子和现行我们凡夫都见不到，只有实证空性的佛菩萨的后得智才能见到；而凡夫见闻觉知的一切法，都是依凡夫识所见虚妄相在名言中假安立出来的，都是凡夫的妄想，都是根本不存在的。这个基本原理在阿含经、般若经和唯识经论中都有，叫做缘起甚深，凡夫不可见知、不可思议，见缘起即是见法，见法即是见佛，即是见空性的大乘佛菩萨了。在唯识经论中对此原理更有详细说明，所谓甚深缘起法，就是指阿赖耶识种子及其所生现行心法，这些是凡夫外道甚至连佛教二乘的圣者都不能见知的，我们凡夫的六识就是在这种子与现行（真正的缘起法——依他起）之上生起虚妄的认识——遍计所执的，也就是前面讲过的道理，本来三界只有心，但六道众生看此心时就会生起六道不同的境界景象，凡夫所见的这些景象是根本不存在的，实际存在的就只有心（甚深缘起法）。
如果说心识所造色（这是只有圣者才能证见的）就是我们所见闻觉知的色法的话，就等于是说，凡夫所知法就是圣者所证法了，实际上这种说法，就是把佛教的名相乱套在世间唯物主义的世界观上，硬把色法就叫做心法，胡乱扣了个帽子，定义、逻辑混乱地改了个名字，似乎是在解释佛说的话，实际上唯物主义实质内容根本未变，唯一起的作用就是骗人说：佛菩萨的境界与我们凡夫的感觉是完全一致的，我们凡夫现在就已经以现量实证三界唯心的真实情况了，我们已经都是佛菩萨了，我们还有什么要学要修的呢？还要见什么道修什么道呢？所以这种说法除了骗人说，我们凡夫所见已经与佛菩萨等量齐观，没有什么可学可修的了，再没有其它的用处了。

请问:古人所讲的“'为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。是什么意思？

第一句 天地为万物造化 为天地立心就是说读书人通晓万物造化之理，使天道彰显。第二句 儒家学说关注生存的状态，不谈怪力乱神，而命有理命和气命两个层面，现在来讲就是物质和精神，从物质上丰衣足食，精神上伦理政教，是百姓安身立命。第三句 儒学虽在我国发起较早，但能发扬其精华者少之又少，能够将儒家的智慧义理发扬光大，教化万民，才是读书人的立足之本。第四局 儒家“内圣为本质、外王表功能”圣贤之道，最终的体现就是万世太平，人民安居乐业，不饥不寒，免于战乱，王者仁，天下为公，风调雨顺，百姓潜移默化，心平气和，以生万物。