“礼让为国"的故事内容

治理。以礼所提倡的谦让精神治理国家。成语出处春秋·鲁·孔丘《论语·里仁》：“子曰：能以礼让为国乎？何有。不能以礼让为国，如礼何？”孔子说：“能够用礼让原则来治理国家，那还有什么困难呢？不能用礼让原则来治理国家，怎么能实行礼呢？”成语示例： 中国又原是“礼让为国”的，既有礼，就必能让，而愈能让，礼也就愈繁了。 ★鲁迅《准风月谈·礼》中国文化真诚谦虚的精神，是孔子非常赞成的事，他大加赞扬身退之道。尤其他对吴泰伯、伯夷、叔齐等不肯当帝王，最后逃走了的这些人，称扬得不得了。这并不是他鼓励人不要当皇帝，不要搞政治，而是说你有才干的话，就好好干一番，成功了就退隐而不居功。所以孔子在这里感叹，能以礼让为国的人哪里有呢？不以礼让为国，用争夺来的，或用手段骗来的，那么文化的精神就不要谈了。上古中国文化，以礼让为国，但告诉我们，尧让位于舜，舜让位于禹，都不是那么简单的。并不是说句：“你还不错，由你来做。”这样简单，尧让位给舜，舜让位给禹，都经过“典职数十年”，叫他跟着做事做了几十年，做部长，又做行政院长，都做了。考察他，认为他实在行了，然后才让位给他。

见贤思齐，见不闲而内自省也原话是什么来着，出自哪里，谁说的

出自论语里仁篇
子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之
所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，
造次必于是，颠沛必于是。”
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁
矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之
矣，我未之见也。”
子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
子曰：“放于利而行，多怨。”
子曰：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何？”
子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何
谓也？”
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”
子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”
子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”
子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
子曰：“以约失之者鲜矣！”
子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”
子曰：“德不孤，必有邻。”
子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。

关于礼让的成语

礼让为国lǐ ràng wéi guó 【成语解释】：治理。以礼所提倡的谦让精神治理国家。【成语出自】：【成语简拼】：lrwg【成语字数】：4个字

请学者帮忙翻译下

韦玄成,字少翁，因为他父亲的关系而任郎官，常常陪同皇帝骑马出巡。
韦玄成年少时，聪敏活泼，勤奋好学，酷爱他父亲同门的学业。如果外出，途中遇见知识渊博者，玄成总是邀之同行，尊为师表，用车载送，并趁机求取学问，探讨国事。其父在任时，玄成受赐为郎，常随武官骑射。玄成虽为相府子弟，出身显贵家庭，但在社会交往中，尤其注意平等待人，不拘门第。对出身贫贱者也毫不轻慢，对学识渊博者更是以礼相待，于是，他的声誉越传越广，深得人们的称赞。
韦玄成智力过人，才学出众，他曾以明经擢为谏议大夫，后又提升为大河都尉，并先后出任淮阳中尉、太常少府、太子太傅、御史大夫等职。汉宣帝之时，玄成曾受诏与当朝重臣萧望之及五经诸儒至石渠阁，杂论异同，阐发诗意，得到皇帝的赏识。汉宣帝神爵二年（前60年），其父韦贤死，玄成痛苦欲绝，决意将世爵位让于兄。皇帝及文武官员高其气节，拜玄成为河南太守。汉元帝永光二年（前42年），替代于定国为丞相。
韦玄成为相之始，国力衰竭，频繁的祭祀活动更加剧国家财力紧张。面对京室及郡国设置的数百座祖庙、陵寝，陵园，韦玄成及御史大夫郑弘等70余人上书，建议减少祭祀活动，把设在郡治国治的宗庙停止修缮，停止奉祀，只保留京室的祖庙供皇帝祭祀。建议被皇帝，先后裁罢昭灵后、武哀王、昭哀后、卫思后、戾太子、戾后园及郡国宗庙一百余处。“皆不奉祠”，节约了大量的人力物力，由此而确立了祭太祖之庙、祭近亲四庙的祭祀制度，国力不支的状况开始扭转。
韦玄成做宰相相七年，虽然守正持重不如他父亲，但是文采却强于他父亲。当初他父亲韦贤在昭帝的时候封往平陵，玄成另外封到了杜陵，病重将去世的时候，派使者对皇帝说，不能承受夫子两代重封的恩惠，希望把自己这把骨头和父亲同葬在一起。皇帝答应了他。

能以礼让为国乎,何有

子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）=================孔子说:“能够以礼让治理国家吗?有何〔人能够〕?不能够以礼让治理国家,制礼又如何?”

道德受到什么条件的约束？（200-300字左右，要有总结概括）谢啦

“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。（《孟子。离娄上》）这是中国古代儒家“德法兼用”、“德主法（刑）辅”思想的简明概括。现在我们在实行依法治国、建设社会主义法治国家的同时，又提出了加强社会主义精神文明建设的任务，这固然是社会主义的本质要求，也不妨借鉴先秦儒家“德治”的某些合理因素。其中一个重要思想是：德治的主要锋芒，是要求执政者“为政以德”，以道德约束统治者的力，规范掌者的行为。本文拟就儒家的德治思想试作新探，并由此论及道德也可以成为一种力，即社会力，在一定范围与程度上，可以起到约束国家力的辅助作用。〔1〕
　　孔孟的“德治”旨在约束为政者
　　通常，人们在阐释先秦儒家倡导的“德治”时，多是援引孔子的一句名言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语。为政》）以此说明儒家的德治，旨在以德化民，以德治民。诚然，孔孟言论中确有此意，但不能说明这是他们主张德治的主导思想。
　　只要我们全面考察一下孔孟关于德、礼、仁、义等大量言论，就不难发现，他们讲德治，主要是针对统治者的。
　　孔子要求“为政以德”（《论语。为政》），下引皆出《论语》，不另注）“为国以礼”（《先进》）。他讲“克己复礼，天下归仁”（《颜渊》），“修己以安百姓”（《宪问》，“约之礼”则“可以弗畔”（《颜渊》），“礼让为国”，则无往不顺（《里仁》），上好礼、义、信，则民莫改不敬服、不用情，如是则四方之民来归（《子路》），以及“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），“政者正也”（《颜渊》），“苟其身正矣，于从政乎何有？”（《子路》）“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《子路》）……凡此等等，无不是对为政者而言的。
　　孟子强调“以德行仁者王”（《孟子。公孙丑上》）。他把孔子的德治思想发展为讲“王道”、行“仁政”。孟子见梁惠王，劝他“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《梁惠王上》）他认为“暴，其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削（《梁惠王上》）。他极力主张”以德服人“（《公孙丑上》），反对暴政。对那些不仁不义，残民以逞的国君，孟子声言”独夫“可诛，暴君当伐。……这些也都更明确地将德治的主要对象指向统治者。
　　此外，荀子更直接论到以王道约束力：“人主者，天下之利执也〔2〕。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之。”（《荀子。王霸》）“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”（《王霸》）。
　　至于对老百姓，先秦儒家的观点则是：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子。牧民》）对他们主要是采取孔孟的“先富后教”的方针和“惠民”政策。孔子主张富民，“既富矣，教之。”（《子路》）孟子说：“必使仰足以事父母，俯足以育妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善”，否则“奚暇治礼义哉？”（《梁惠王上》）这也就是所以“礼不下庶人”、“小人喻于利”的原由。孔孟讲德治，主要不是向小民施教化，而恰恰是要求统治者“施惠于民”，即所谓“德以施惠。”（《左传。成公六十年》）。
　　孔孟企望以德来约束君王力，是有其历史背景的。处于礼崩乐坏、天下无道的春秋战国乱世，诸侯争夺兼并，滥施威，杀人盈野，民不聊生。孔孟基于民本思想，劝君王克己以“拯民于水火”，施仁政以收拾民心，实行王道以巩固统治。当然，这在当时群雄争霸的历史条件下，不能不被视为迂阔之论；完全以德治，也是行不通的。他们游说诸侯不能不以失败告终。但这不并等于其“为政以德”、以道德约束王的思想完全不足取。后世改朝换代之初，开国君主一般能吸取前朝力腐败的教训，自觉以德律己，“欲以仁义诚信为治”（唐太宗，《贞观政要。仁义》），贤臣也不时以此进谏帝王，尚不失孔孟之遗风。历代的“官箴”也是用来告诫官吏“为吏之道”，如《百官箴》《臣轨》《政训》《为政九要》《御制官箴》等等，主要是讲为官应恪守的政治道德准则，以忠信仁爱、清正廉明、勤政敬业等等道德规范来约束各级官吏力的横。
　　当然，汉唐以后，天下一统，德法兼用，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《唐律疏义》）。“德治”除保留了某些约束帝王的内容外，重心已转移到以“三纲五常”教化小民，防民犯上作乱。宋明清代，更以礼教“吃人”，已渐失孔孟之初衷。
　　总的说来，孔孟德治着眼点在抑制王，保民惠民；比之法家法治的严刑峻法、“以力服人”（《商君书。开塞》），矛头主要是对付臣民，不是抑制，而是以法、术、势扩张君王的统治力，则儒家的统治策略要比法家开明得多。
　　关于孔孟主张对统治力“约之以礼”、“以德行仁”的思想，日本法学家石川英昭似已有所觉察，他说：“儒家所主张的是统治者必须有德性”，“在儒家中，存在着抑制统治者力的思想，以有德的统治者的存在为前提，也可以认为是监视行政官僚的行为的制度。”〔3〕西方学者日尔内在《中国文化史》一书中也说：“如果某人认为儒学仅仅是为政府服务的官方意识形态，那就错了。它恰巧经常是在官方对立面的一个武器。”〔4〕我国有的学者也指出：“体现着道德的‘礼’、‘乐’、‘道’对君主运用力、对法律有着巨大的指引和制约作用。”〔5〕不过这些看法都尚未得到进一步深入的研讨与发挥。
　　道德力是约束国家力的辅助力量
　　以道德约束力，这是一个新的命题。这个命题能否成立，涉及道德自身的特性，道德是否只是内在的，还是也可以形成为一种外在的社会力量-社会力，这种道德力为什么也可以作为制约国家力的补充或辅助力量。
　　一、道德是内在性与外在性的统一
　　法学史上，康德是首先明确将道德伦理特质归结为“内在性”，而与法律规范的“外在性”相对立。他认为法律调整人们的外部行为，道德则只支配人们的内心活动的动机。后之学者大多以此划分法律与道德的区别，如匈牙利现代法学家朱利叶斯。穆尔（Julius Moor）断言，道德规范“能否得以执行的保证，完全在于有关个人的内心”，而“不是外部的有形强制与威胁”。〔6〕按照这种观点，则道德只能靠自律。这虽则是道德规范的一个重要特点，但加以绝对化则有失偏颇。
　　问题在于，道德不只是隐藏于内心的信念，而必定要表现为外部行为。否则，道德就不会成为社会道德，就不具有社会意义，只是山林隐士或修道士“独善其身”的自我净化而已。现代分析法学家哈特（Herbert L.A.Hart 1907）虽然否认法律与道德的必然联系，但他正确地指出，用外在性和内在性作为区分法律与道德的界线，是一种“严重的误导”。他认为道德的重要社会意义在于它对社会成员的“重大的社会压力”，“该压力不仅促使个别情况下的服从，而且保障道德标准传导给全体社会成员”。道德的“典型的强制形式是唤起人们对规则的尊重”，使之“受到其自身良知的惩罚”，或者进而受到社会加之他的反感、体罚，直到被摒弃于社会联系之外。〔7〕
　　道德的确不只是于个人内在的心理，而是“良心”与“德行”的统一，是必然要表现于外的社会行为，必然要影响社会并受社会制约。这种制约主要是通过家族伦理控制、团体纪律约束、行业规范的遵从，特别是社会道德舆论的压力，这些都是社会强制力。这种社会强制力，比之国家强制力，在通常情况下虽是软性一些，要通过社会主体在外界道德压力下唤起羞耻感、罪恶感而起作用；但在特定情况下，也会产生硬性的、强有力的效应，甚至更甚于法律制裁，因为法律强制力只涉及人的行为自由或物质损失，而道德强制力则是深入内心的惩罚与折磨，“诛心”之舆论，决不亚于诛身。所谓“礼教吃人”（如所谓“饿死事小，失节事大”），“谣言杀人”（如30年代的中国电影明星阮玲玉之自杀），都是在所谓的“道德舆论”（实即反道德的毁谤或非议）下无法容身，走上绝路的。家族的宗法势力甚至可以自行处死“不孝之子”，或将“不守妇道”女子“沉塘”，这都是在道德伦理名义下强制执行的。就道德力量的正面影响力而言，公众舆论对非正义的行为的口诛笔伐，也足以使恶行丧胆，缺德者下台。而先进人物的德行（如六十年代的学雷锋）、执政者的表率（如解放初期共产党干部的优良作风），可以形成强大的社会冲击波，转变整个社会风气。
　　二、道德的社会强制力即道德力
　　通常我们一般只讲“道德利”或“道德义务”，没有“道德力”这一说。道德是否可以形成为一种力呢？
　　利是指一种资格，标示主体享有某种行为的自由的资格。他可以要求相对人作出一定的作为或不作为，它的特征是主张“我可以”（享有）。但“可以”不等于“能够”，要实现其利，特别是当其行使利受到阻滞时，必得借助一定的强制力为后盾，即通过力来实现。
　　力是指一种能力，“力永远是控制他人的力量和能力”〔8〕，其特征是能直接以自己的强力迫使相对人服从自己的意志。它的特征是“我能够”（实现）〔9〕
　　道德利只是一种应有利。其实现有赖于一定的强制力。这种强制力可以通过两种途径取得：一是将道德利法定化，变成法律利，从而获得国家力的保护；一是直接诉诸社会强制力（如前述的家族、社会组织、行业组织、社会舆论的强制力），这样，道德也就具有了社会力性质与功能。所谓社会力，就是社会主体以其所拥有的社会资源（包括物质的与精神的资源）对社会与国家的影响力、支配力。笔者在《论国家力与社会力》一文中已有论述〔10〕，此处不赘。
　　可见，道德同法律的区别，不在强制力的有无。如日本法学家川岛武宜所说：“伦理也具有作为伦理的强制性规范。强制和秩序是作为社会秩序的法及伦理所共有的性质。”〔11〕不过法律的强制力于国家力范畴；道德伦理的强制力则于社会力范畴。道德的强制力也就是道德力，它可以借助其有形无形的压力，迫使人们履行道德义务，或者受到道德的惩罚。
　　三、以道德力约束国家力
　　作为一种社会力的道德力，对社会成员的影响力或强制力是很大的，已如前述。现在的问题是，它是否也可以在一定程度上作为约束国家力的辅助力量呢？这是本文所要回答的核心问题。
　　如果按照黑格尔的观点，即国家或君主是所谓“自觉的道德核心”，“是伦理理念的现实”，“是绝对自在自为的理性东西”等等〔12〕，而且按他所说，“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”，〔13〕“谁在这里或那里听到公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大事业来”。〔14〕那么，道德力当然没有必要、也不可能去约束国家力。但事实并非如此。有力就可能产生腐败，凌驾于社会之上的国家是人类最后一个‘祸害’（恩格斯语），表明国家（政府）并非道德的化身。不但需要用法律力去制约它，而且在法律力难以干预，或者干预不力的地方，道德力应当作为一种补充力量、辅助力量去弥补真空，并强化法律力的力度。
　　从中国古代历史经验来看，古之帝王，即使高踞于法律之上（“生法者君”），不受法律制约，却也害怕道德非议。譬如汉唐以来，每一皇帝嗣位，都由史臣撰写先帝的“实录”，此外还有当朝皇帝的“起居注”，如实记载皇帝的言行，包括其私生活。有的皇帝害怕其丑闻或恶行被记入史书，常不得不接受臣下的进谏，而约束自己的行为。有时，臣下还以“水可覆舟”、以“天道”进谏，要求“曲君而伸天”借托上天的威来制约皇。实则天道即人道，天遣即人民的道德遣责，迫使皇帝畏惧而下“罪己诏”，以示收拾民心。如果这一切还不足以遏制腐败，就以“暴君放伐”论为据，举“仁义”之师，“吊民伐罪”、“替天行道”，推翻腐朽王朝。
　　至于对一般官吏，中国古代也曾设“清议”（或称乡议）、举孝廉、实行九品中正制度，进行道德约制。王夫之曾经对此有很好的评介：
　　古之哲王，所以正百辟（百官）者，既已制官刑做于有位矣，而又为之立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷。……两汉以来，犹循此制，乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿。……降及魏晋，而九品中正之设，虽多失实，遗意未亡。凡被纠弹付清议者，即废弃终身，同之禁锢。天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二；至于清议亡，而干戈至矣。“〔15〕
　　这里讲的“清议”，实即对官吏（或准官吏）的道德评议与社会舆论，它也是一种道德力，可以决定官吏选拔升黜的命运，直到被“终身废弃”，其强制力可谓大矣。
　　现代西方民主国家，其法治较发达，通过法律，以力制约力，对防止力腐败有一定效果。同时对执政党和执政官员的道德约束，也起一定作用。贵为总统或议员、内阁成员，一当其私生活上的污点秽闻被揭发，不但竞选即告失败，而且在位时得自请辞职。尼克松的“水门事件”就因事涉政治道德。克林顿也因被控有过逃税行为和“性骚扰”劣迹，而处于尴尬被动境地。有的国家的内阁部长因用公款开销一次私人旅行出租车费，在舆论压力下不得不立即辞职。美国国会还设有“道德委员会”，门审理议员违反道德的行为。最近众议院议长、共和党人纽特。金里奇因被控欺骗国会，有违政治道德，被处以30万美元罚款。〔16〕反对党也往往以掌握执政党要员的有失检点的丑闻为筹码，进行政治斗争，客观上也起了抑制力腐败的作用。至于有的发展中国家闹政变，其政变者莫不以其前任贪污腐败为由，进行讨伐，以图赢得民心。
　　从上述一些例证可以看出，道德力量之所以能在一定范围、一定程度上起约束国家力的辅助作用，在于：
　　一、国家力和官员的力除了必须有合法性依据外，还需要有道义基础，有社会道德舆论的支撑。为政者其身不正，其令不行，纵有威，而无道德威信，就不足以为政。而威信是否能建立，在民心的向背，亦即人民对执政者的道德评判。所谓“得道多助，失道寡助”，“多行不义必自毙”，说的都是力存亡兴败的道德根源。
　　二、社会道德是一种无形的社会力量，它一旦凝聚为公众舆论，或形成为风俗习惯势力，就具有强大的社会强制力，即社会力，就可以直接地，或通过转化为国家力（如转化为法律，转化为国家制度）而间接地去制约国家力。象中国古代的“清议”、现代传媒的“曝光”，都是强有力的有组织的社会道德强制力〔17〕，其作用有时甚至强过法律的功能。不是有的干部“不怕上告，就怕上报”么？他们可以压法，却不能以压服民心。
　　道德约束国家力的方式
　　道德对国家力的约束，有两种主要方式，即自律与他律。