疾恶好善的成语

疾恶好善
拼音：jí è hào shàn
出处：《新唐书·王珪传》
典故：至激浊扬清，疾恶好善，臣于数子有一日之长。——《新唐书·王珪传》
释义：痛恨邪恶，喜悦善良。形容爱憎分明。
用法：作谓语、定语；指人爱憎分明
成语故事：唐朝时期，唐太宗十分赏识敢于直言的王珪，他让王珪评论房玄龄、李靖、魏征等人。王珪回答：在治理国事操劳方面自己不如房玄龄；文武全才、出将入相比不上李靖；谏争方面比不上魏征，但在激浊扬清、嫉恶好善方面他要超过他们四人。
成语示例：他是一个疾恶好善的人。

疾什么是什么成语

疾的成语: 疾首痛心 疾病相扶 疾不可为 疾电之光 疾恶好善 疾恶如仇 疾恶如雠 疾恶如风 疾恶若仇

孟子的性善论与荀子的性恶论区别、意义

自古以来，人性善恶问题就为中外思想家所关注。孟轲是中国思想史上第一个系统提出人性理论的思想家。荀况创立的“性恶论”开中国思想史性恶理论研究之先河，直接与孟子的性善论对立。两大理论的共通与相异之处究竟表现在哪里？作者旨在对此分析的基础上，浅略总结这两大思想，以便助于我们当代社会的道德建设。 一、人性的理解的比较 孟子和荀子对于什么是人性，各有不同的理解。孟子以为的人性是人之所以为人的特性，是人区别于其它动物所具有的根本标志。他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心，这四心同时是孟子主张性善论的叙述起点。并认为这“四心”又可为人的四个“善端”，发展起来可以培养“仁、义、礼、智”这四德。而荀子以为的人性，是指人还未进入社会生活之前、生来俱有的自然本性，正所谓：“凡性者，天之就也”。（《荀子．性恶》）可见，在荀子这里，人性主要是指自然生成的人的本能。它不具备孟子所说的“四心”或德性的“善端”，而且不仅不具有善端还肯定这些自然本性具有恶性，如：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贱生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子．性恶》）。并进一步指出，人的自然本能包括：“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”等生理本能和“好荣恶辱”、“好利恶害”等心理本能这两个方面。 需要指出的是，与荀子相比，孟子也肯定人具一定的自然本能，但他认为这是人与动物均具有的成份，这些成份无所谓善恶或道德性，这也并非孟子所指的人与动物区别之根本。因为在他看来，这些自然本能的满足，人与动物均需依赖一定的客观条件来满足，而人性中的“善”的成份是人所特有的。在这里我们可以看到孟子和荀子对于人性内涵的截然相反的主张。即孟子所指的人性是人的根本特性，其中含有“善”的因素，即人区别于其它动物所具有的道德性；而荀子所指的人性仅指天赋予人的自然性，其中只含有“恶”的因素，而人的道德性在于后天的人为培养。 二、性善论和性恶论的内涵的比较 孟子性善论理论的内容主要包括以下几个方面： 第一、人人均有向善之心，即良知。“人性之善也，犹水之就下也，人无有无善，水无有不下”（《孟子．告子》），可见，人性善就如流水就下一样自然，是人们求善的前提。又说，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之” （《孟子．公孙丑》）肯定了人性善实指人人生而皆有“恻隐、羞恶、恭敬、是非”这“四心”。再此基础上，又论述，这“四心”就是人的四个善端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。“人之四端，犹其有四体也”（《孟子．公孙丑》）。并宣称“仁义礼智”这四端，不是外在因素强加于人本身，而是人本来就有的成份。由此叙述线索可知，这向善的“四心”和“四端”是人先天具有的，这是孟子性善论内涵的前提。 第二、人人均有为善之能，即良能。孟子在论述人人皆有“为善之心”后，又论证了人们同时还具有“为善之能”，为“善心”向“善行”的转化提供了可能。他以为“仁、义、礼、智”这四德构成了人的道德能力即“才”。人们因为这种“才”就可能将四端扩而充之，发展到完善的程度成为圣人。又说，“若夫为不善，非才之罪也”（《孟子．告子》），如果人未能完善自我，成为“圣贤”，并不是他没有这种能力，而是能力没有得到发挥。 第三、以其心尽其能。孟子在论证人天生具有“良知”和“良能”之后，提倡应发挥人的主观能动性，利用“良知”与“良能”加强道德修养，培养“善”。如“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉”（《孟子．告子》）。说明四心极易放失，要重视人的主观能动性，加强道德自律，坚定求善的信念，以免丧失“善心”。在这里体现人性要从善，道德自律的重要性。 荀子的性恶论则主张： 第一：“恶”是出于人性之自然，而“善”是出于对人性的改造。如：“今人之性从而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……。故必将有师法之化，义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也” （《荀子．性恶》）。人性生来是好利多欲的，性中并无礼义等道德因素，一切善的行为都是后天勉励而成。又说：“凡人之欲为善者，为性恶也”（《荀子．性恶》）。出人们之所以求善，就在于他们本性中没有善，否则也不用求之。即荀子是以人的自然本性是“恶”作为其叙述起点。 第二：化性起伪。既然人性是恶的，那么人的德性培养则在于改造人性，即“化性起伪”。它包含三层含义，首先，荀子以“人性恶”论证“化性起伪”的必要性。“荀子以枸木必须矫楺而后直，钝金必须磨厉而后锋利的例子来说明这一必要性”①。也就是说，一方面，正因为人性中有恶的因素，所以更加要改变恶性而培养善；另一方面人要培养道德就如枸木变直、钝金变利一样需借助一定的外部力量，即一定社会规范制度来加以约。这样，将人性本恶到必须加强为善的行为培养就成为一个必然的过程。其次，荀子认为人们具备“化性起伪”的能力。如：“然则仁义法正有可知可能之理，然而得之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣”（《荀子．性恶》）。这里指出，人人都具有认识仁义礼法的才质，并能运用之进行选择，而做出符合道义的行为，充分肯定了人能运用自身的本质力量加强内在的道德修养。最后，由前面二层含义可知“化性起伪”的过程，这个过程有赖于人自身能动性的发挥和社会礼法制度的约束，从而使得人人知恶、知善、行善成为可能。 三、性善论与性恶论理论根据的比较 孟、荀对于自各理论的最终根据，在我看来，也有相似和相别之处。他们对于人性为什么是善？以及人既然生来就恶的，道德又起源于何处？各有自己不同的回答。 性善论的理论根据在于——同类意识。具体而言包含二层含义：第一，人与禽兽相别。强调人与兽区别的本质，在于人的社会性——道德性。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子．离娄》）。这里的“几希”和“之”即指人类所具有的道德性（四心和才），这是人类区别于与动物的根本原因。孟子将人的“性”分为两种：自然性和社会性，“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭”的性是自然性，这是人与动物都具有的性；“仁、义、礼、智”等社会性，是人所特有的。第二，人与人相同。因为同类意识，人与人相同。孟子在其述叙中多次举例论证人与人相同，他所指的人与人相同不仅指人的自然性相同，并在此基础上类推“人心”的相同。如“故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；同之于色也，有同类焉。心之所同然者何也？所以理也义也” （《孟子．告子》）。可见由“自然需求”的相同到“心同”成为一种必然。这样，“受同类意识支配的人，就能以自己的好恶趋舍本能地推想他人的好恶趋舍：自己喜好的事物，也希望别人同有；自己厌恶的东西，也不希望加之于人”②。在这里我们可以看到，“人与人相同”为人们在社会生活中“推己及人”的实施提供了保证。由此进一步论证，基于同类意识，使人充分认识到彼此之间的共通之处，并由此推已及人，再加以一定道德自律的约束机制来保证人的“善心”及其向“善行”发展。 而荀子主张人性本来就是恶的，那道德又是怎样产生的呢？在这里，荀子的论述与孟子的论述有所一致，又有所区别。根据冯友兰先生的理述，荀子认为道德之所以成为需要，有两个方面的论证：“即人们不可能没有某种社会组织而生活和人要有道德是因为人们人应当具备它而区别于动物，并不是人们无法回避它”③。先说第一方面，首先，荀子认为人们的道德是在社会中劳动的产物，恶是出于人性的自然，善是出于对人性的改造。人们要征服自然，改造自然，能力有限，必然要结成一定社会组织，而这些组织中，人们需要制定行为的规则，这就是“礼”。其次，由于人性均是好利多欲的，人们在社会生活中满足各自不同的需要时必定会遇到各种纷争，因而限制这种纷争成为必要，这时也是靠“礼”来限制。有了这种礼，才有道德，遵守礼即守道德。以上论述我们可以看到孟子和荀子对于道德起源的不同说法。孟子以为人所为人的特质是人性善，有道德是天赋的，而荀子认为人性生来就恶，道德是在社会实践过程中由实践的需要而产生，而且人们必须要具有道德，道德是人为，是“化性起伪”。另一方面，荀子与孟子均主张，人区别于禽兽在于其有道德。荀子说：“人之所以为人者，非特以其二足而天生也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼”（《荀子．非相》）。认为人必须在后天社会环境中有道德和一定社会关系才能区别于动物，而孟子认为人与动物区别也在于有道德，并且这是人作为人已经具有了的，后天的培养只需在今天教养中发挥其能动性找回失去的“德性”。可见二者虽都强调道德性是人与动物区别的标志，但各自的理论基点不同。 由此可见，孟轲的性善论是以同类意识为其理论起点，进而推倒出人类都有四心，并具有扩充四心的能力——才，再加以一定道德自律机制和推己及人的方法运用，人人均可以培养道德品质，人们具有的道德观念是先天赋予的；而荀况的性恶论则是以人的自然本性恶的，是不具有道德观念的，认为人的道德是因为性恶而在后天环境和社会教养中产生的。从这里我们可以看到性善论和性恶论最根本的区别。 四、对于道德实践的比较 孟、荀基于各自不同理论主张，都强调人在社会中进行道德修养的重要性。性善论主张，修善的核心是“扩而充之”（之指人性中的“四心”），找回失去的善端。而性恶论主张，修善的核心是改造人性中的恶端（“化性起伪”），人为的培养善心。从二者对于道德修养的过程来看，是完全逆向而行的。孟子认为修养的目的是主要要求人们将善心找回，而荀子认为修养的目的是要求人们将恶性不断改造，重新建立善性。可见，孟子主张道德修养要顺着人的“性”扩充，而荀子则主张道德修养要逆着人的“性”改造。 从培养德性的方法上也有所不同，孟子强调道德自律并推己及人，鼓舞人们发挥主体能动性，自觉接受教化与环境的熏陶，提高人们的道德境界，他认为道德修养要先内求而后外求。内求即指内在修炼，包括：寡欲、反求诸己、集义、养心等，基于内求之上再达到推行道德于外，主要体现了道德实践个体在道德修养上的重要性。而荀子则强调道德修养一方面要自己不断学习和积累，以及学习时择地、择人的重要性；另一方面要重视外在的礼仪规范对人的约束。他认为接近良师益友，在礼法等强制性因素制约下才可以日臻于正道，既体现了道德实践个体在道德修养中的能动性，又强调社会环境对个体的外在约束性。内因与外因并重的培养途径体现了荀子丰富的辩证法精神。 五、性善论与性恶论的现代意义 从以上的分析中，我们可知无论是性善论还是性恶论均有其合理的一面，也有其不可避免的缺陷性，我们不能说二者谁更伟大，只能利用其合理性的一面使我们今天的道德建设大受裨益。 首先，我们从孟轲性善论之根据——同类意识来看，它从人与兽之别道出人区别动物而具有道德性，体现了人类的尊贵和对道德的追求；同时又以人与人基本的生理需求相同推导出人们的精神需要的共通，这样每人都会以自己的需要或不需要而考虑到他人的需要成不需要。而将由同类意识产生的善心向他人推而广之的手段即是道德自律。虽然每个人能够意识到他人的需要或不需要，但要使得每人满足他人的需要或不满足他人的不需要则要建立在对他人的强烈道德责任感之上。而孟子提出的道德自律的建设则为这种可能提供了保证。因为“这种精神自律并不是依靠对某种道德原则的恪守，而是源于自身的需要和感觉出发而产生的将心比心和推己及人，由于其出发是自己的需要和利益，因而更真实，更可靠。”④并且这种基于同类基础的道德自律更易内化于人们的日常生活，而不是基于对空洞的道德说教的无视或强制遵守式的道德实践，依这种道德自律而进行的道德实践，似乎更有生命力。 再次，荀况的性恶论在肯定人性的不完善和自私基础上，提出要人为的培养德性，不能坐等人性的自行完善，必须用后天的人为节制来理顺先天不足的人性，这一必然结果。在此过程中，荀子首先肯定人们皆具备“智能”，同时强调从外部以礼义制度方式来规范人们的行为和社会秩序。这一思想对今天我们的社会道德建设似乎更具有现实实践意义。荀子在德性培养过程中肯定了人自身，因而人均可以通过学习和熏陶加强道德自律能力的培养，同时又强调礼义等制度规范对于改造人性的重要性，以一种外在机制形成道德他律约束人们的行为，二者相结合，使得德性的培养建立在道德主体的自律意义上的他律约束，这对于任何一个社会的道德建设来说均是一个不可逾越的阶段。对于我国的市场经济体制社会，如何对待义利关系、如何解决道德失范、道德滑坡等问题尤为重要。面对这些现象，虽然我们需要依靠由自律完善的理想人格作为道德楷模而引导社会的道德建设，但对于普通大众来说，将自律和他律同时实施方式才能更切实际。 总之，无论是孟轲的性善论，还是荀况的性恶论均认为人的德性培养在于人本身，而且人本身具有这种力量。性善论以同类意识为逻辑起点，道德自律的方式，将善行溶入人们的日常生活，而完成道德实践过程；性恶论则以人性为恶，善是人为培养为论述过程，以道德他律为主、结合自律的方式，鼓励人们改造人性，完成道德实践过程。这在人类发展史上具有伟大意义

孟子的性善论与荀子的性恶论的区别和意义

1、时代背景不同。孟子所处的时代是战国中期，此时的社会风气很差，孟子想要改变这种现状，于是提出了性善论，并告诉人们人性本善。
而荀子所处的时代是战国末期，秦统一之势已经势不可挡，每次伐攻都是数十万人。看到这些，荀子有些绝望了，看清了成王败寇的本质，社会现实趋向恶化，知道自我催眠已经不管用了。为了使人们向善，必须充分让人们认识自身的缺点，才能心悦诚服地改正，因此他提出了性恶论。
2、根源不同。孟子认为人性善的根源不是来自人后天的习得，而是产生于先验的良知良能。孟子所说的良知良能，一部分是人在没有接触社会实践的情况下所具有的生物本能，一部分是以血亲关系为基础的仁爱关系，这就是孟子性善论赖以立论的基础。
而荀子人性恶的根源则在于人本身具有的本能。这种本能不是通过学习得来的，不是人为促成的。但这种本能如果任其发展，不加节制，不加约束，就必然要产生争夺、残杀等邪恶的事情，造成社会混乱，因此他认为人性本恶。
3、对性概念的界定有所不同。从一开始在性的概念的界定上，孟荀就发生了内圣与外王两个对立的价值取向的分野。“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义理智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。
孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。在对性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能够自我完善；荀子则以一种冷峻严厉的目光审视人和人生，不相信人能够自我完善。“孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。”
4、关于修身问题的不同主张。孟子强调心性本心，荀子强调本能欲望。由此也致使二人在对待修身问题上有不同主张。孟子站在性善论的观点上必然强调人的内心修为，他发展了孔子提出的“为仁由己”。
“仁”成为孟子学说的核心概念；而荀子力主性恶，强调外在的礼仪规范，走的是孔子“约之以礼”的路线，“礼”也就成为荀子学说的中坚术语。孟子重于心，荀子重于学。孟子主张扩充本性，主张养气，重视发挥本心的作用，重视自我修养、自我反省的功能。
荀子主张化性起伪、改造本性，主张治气，重视学习的作用，重视教育培养、社会约束、师长示范和个人努力的结合。
5、在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。
荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”“小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。
意义：
孟子的“性善论”是从正面激励人奋发向上，自觉向善的。孟子从人与动物不同的类本性人手阐述了人的本质，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德观念、道德理性看作人的本性，从而深化了对人的本性的认识，突出了人的善良本性。
苟子的“性恶论”是从反面激励人进取、去恶成善的。苟子强调了性伪之分，而把人之不可学、不可事、生而有之的自然本能之性定义为“性”。因为人的自然之性的质朴与粗糙，所以要加强后天的学习和改造。
扩展资料：
“性善论”典故：
《孟子·告子上》：孟子提出 “水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。” ，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。
翻译：孟子说：水的确无所谓向东流、西流，但是，难道也无所谓向上流、下流之分吗？人性向善，就像水往低下流一样。人性没有不善良的，水没有不向下流的。当然，如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额头；加压迫使它倒行，能使它流上山岗。这难道不正是水的本性吗？形势迫使它如此的。
人的可以迫使他做坏事，本性的改变也像这样。从天生的性情来说，都可以使之善良，这就是我说人性本善的意思。至于说有些人不善良，那不能归罪于天生的本质。
孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。
参考资料来源：百度百科-性善论
参考资料来源：百度百科-性恶论

根据多义字的不同意思组词 疾：1、疾病（）2、痛苦（）3、痛恨（）4、急速，猛烈（）

1、疾病 （顽疾）（无疾而终）（疾甚将死）（讳疾忌医）（积劳成疾）
2、痛苦（疾苦）（痛心疾首）
3、痛恨 （疾恶如仇）
4、急速 （疾驰）（疾风劲草）
扩展资料：
1、(会意。甲骨文字形,从大(人),从矢,字形象人腋下中箭。段玉裁《说文解字注》:“矢能伤人,矢之去甚速,故从矢会意。”本义:受兵伤。泛指疾病)
2、轻微的叫疾
疾,病也。——《说文》。段注:“析言之则病为疾加,浑言之则疾亦病也。”
3、泛指病
司马子反辞以心疾。——《韩非子·十过》
4、快速;急速
奋疾而不拔。——《礼记·乐记》
5、敏捷;轻快
春风得意马蹄疾,一日看尽长安花。——孟郊《登科后》
6、急剧而猛烈
疾风知劲草,板荡识诚臣。——李世民《赐萧瑀》
7、患病,生一般的病
寒暑不能使之疾。——《荀子·天论》
8、尔无忿疾于顽。——《书·君陈》

"疾善如仇"是什么意思?

汉·孔融《荐祢衡表》：“见善若惊，疾恶如仇。” 解释. 解释. 疾：憎恨；恶：指坏人坏事。 憎恨坏人坏事就象憎恨仇人一样。